Женетт Ж. Повествовательный дискурс // Женетт Ж. Фигуры: в 2 Т. / пер. С ФР. Перцовой Н. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. — Т. 2. — С. 60-280
Показаны сообщения с ярлыком время. Показать все сообщения
Показаны сообщения с ярлыком время. Показать все сообщения
пятница, 6 августа 2021 г.
пятница, 25 июня 2021 г.
...Eliasson On Temporality in Museum Practices...
‘The Museum Revisited: Olafur Eliasson’ Artforum 48, no. 10 (Summer 2010), pp. 308–9
суббота, 30 января 2021 г.
...Возникновение Существующего из Другого у Левинаса...
Левинас, Эммануэль (1905-1995). Время и другой = Le temps et l'autre / Пер. с фр. А. В. Парибка. — СПб.: Высш. религиоз.-филос. шк., 1998. — 264 с.
пятница, 4 декабря 2020 г.
...Бергсонизм Делеза...
Делез, Жиль (1925-1995). Бергсонизм // Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Пер. с фр. и послесл.: Я.И. Свирский. — М. : Per Se, 2000. — 349 с.
четверг, 5 декабря 2019 г.
...Банальность Науки и Счастье Солнечных Часов у Метерлинка...
Метерлинк, Морис (1862-1949.). Разум цветов: Жизнь пчел / Предисл. Х. Л. Борхеса. — СПб.: Амфора, 1999. — 504 с.
среда, 16 сентября 2015 г.
...Клименко о Реабилитации ПСС...
Клименко А.А., Сердобинцев К.С.. Время в жизни общества: философский, исторический и криминалистический аспект. – Калининград: КлЮИ МВД России, 2005 (УОП Калинингр. юрид. ин-та МВД России). – 166 с.
- Возможно, неправильный выбор единиц измерения пространства и времени обуславливает колебание закона причинности в наше время. Ссылка на Вернадского.
воскресенье, 16 августа 2015 г.
...Метаболическое Время...
Метаболизм объекта как общая форма изменчивости - от Аристотеля.
Организм человека живет 30 лет, дальше он не развивается, но продолжает жить в следствие социального фактора. Вопрос о том, какое де время у человека в это время (метаболизма нет, вообще нет внутренних биологических процессов). Также человек перестает развиваться биологически во время стрессовых ситуаций (напр., репрессий).
Организм человека живет 30 лет, дальше он не развивается, но продолжает жить в следствие социального фактора. Вопрос о том, какое де время у человека в это время (метаболизма нет, вообще нет внутренних биологических процессов). Также человек перестает развиваться биологически во время стрессовых ситуаций (напр., репрессий).
четверг, 14 ноября 2013 г.
Heidegger's Revolutionary Time
Felix Ó Murchadha, The Time of Revolution: Kairos and Chronos in Heidegger, Bloomsbury, 2013, 256pp., $120.00 (hbk), ISBN 9781441102461.
Reviewed by Christopher Yates, Grove City College
Reviewed by Christopher Yates, Grove City College
среда, 6 ноября 2013 г.
Длительность у Бергсона
[о Бергсоне] «… Все его взгляды переменились, когда он заметил, к своему великому изумлению, что в научном времени есть только количество (как бы проекция на однородное пространство) и нет того, что Бергсон назвал durée <дление, длительность>, — нет В ПРИНЦИПЕ, потому что позитивная наука собственно и состоит в вынесении ОПЫТА ДЛИТЕЛЬНОСТИ за скобки. Человек науки абстрагируется — ради своих в сущности практических целей — от самого же себя. Так возник Essai sur les données immédiates de la conscience <Опыт о непосредственных данных сознания> (1889), за которую он получил в том же году докторскую степень. ЖИВОЕ КАЧЕСТВО ВРЕМЕНИ противопоставлялось здесь ЕГО ПРОЕКЦИИ НА КОЛИЧЕСТВО ПРОСТРАНСТВА, например на плоскости циферблата. Вся наука, от физики до психологии, фальсифицирует время, когда вводит его в схему, числовую или логическую. Об исходном времени мы знаем по сути всё, потому что оно то же самое что движение нашей жизни, — и мы не знаем о нем ничего, потому что попытка сказать о нем разлучается с ним. Мое существование c каждым мгновением обволакивается своей собственной длительностью (durée) и катится как снежный ком, делающий себя постоянно другим.
Я сижу спокойно за своим столом и пишу. Вдруг я замечаю, что звонит колокол, — т.е. я замечаю, что я НЕ ЗАМЕТИЛ, как он начал звонить. Я увлекся своим писанием и не слышал. И что теперь, единственный способ узнать, сколько ударов я прослушал, это сосчитать остальные, допустим их будет три, посмотреть на часы, на них 7 вечера, и вычислить, что увлекшись я пропустил 4 удара? Нет. Это НАУЧНЫЙ способ. Он конечно привычен, большинство так и поступит, арифметика вошла в навык нашей рациональной жизни. Но пока я не замечал звона колокола, я его всё равно слышал: он вошел в меня своим ТОНОМ, который передался моему НАСТРОЕНИЮ. Он составил часть ДЛИТЕЛЬНОСТИ моей души, и я не знаю какую; может быть очень большую; может быть, как весь Коран явился Магомету в одно мгновение экстаза, те несосчитанные удары колокола изменили мою судьбу, подсказали замысел книги, которая меня сделает на десятилетия самым известным автором Европы, будет переиздана за полвека несколько десятков раз ... И если я сейчас не могу сказать ЧИСЛО тех ударов колокола, которые я ПРОСЛУШАЛ, то может быть в этом есть хранительный смысл: дело вообще не в их количестве, а в их качестве. — И верно ли что я не могу сказать их число? Снова и снова переживая в памяти те секунды слышания-неслышания, я БЕЗ СЧЕТА увижу их восстанавливающимися в памяти — пожалуй так же, как кошка, переносящая своих новорожденных котят по одному на новое место, без арифметики знает, сколько еще осталось взять. СКОЛЬКО БЫЛО УДАРОВ, МЫ ЗНАЕМ КАКИМ-ТО ДРУГИМ, НЕ АРИФМЕТИЧЕСКИМ ЗНАНИЕМ. При желании мы можем их ПОДСЧИТАТЬ ЗАДНИМ ЧИСЛОМ. Так же КАЧЕСТВОМ длится — вернее, ЕСТЬ по своей сути длительность — всё в природе, от растаивания сахара в стакане чая до Вселенной…» (ИСФ-13)
воскресенье, 25 августа 2013 г.
Ethics . . . Precedes all Philosophy
Levinas's Philosophy of Time: Gift, Responsibility, Diachrony,
Hope Levinas insists on locating obligation outside the system of signs that humans use to communicate moral norms and make claims on one another. And, after Totality and Infinity, he does so precisely with the concept of the "diachrony of the other."
Hope Levinas insists on locating obligation outside the system of signs that humans use to communicate moral norms and make claims on one another. And, after Totality and Infinity, he does so precisely with the concept of the "diachrony of the other."
пятница, 16 августа 2013 г.
JACK REYNOLDS. Chronopathologies: Time and Politics in Deleuze, Derrida, Analytic Philosophy, and PhenomenologyJack Reynolds, Chronopathologies: Time and Politics in Deleuze, Derrida, Analytic Philosophy, and Phenomenology, Lexington Books, 2012, 281pp., $79.00 (hbk), ISBN 9780739132814.Reviewed by Marco Altamirano, Louisiana State University
Justice in Rawls and Derrida: Rawls insists that the principles of justice as fairness must attain a reflective equilibrium, Derrida contends that justice is always that which disrupts any equilibrium.
Derridian deconstruction of the Law: Needs to invent the law, for otherwise we could simply get a computer to dispense judicial punishments, paying no attention to the singularity of the participants and the event of transgression. In an important sense, a judge needs to exceed the letter of the law in order to be just, and this is the case even where mercy provisions are themselves enshrined in law, because those particular supplements to the law are also permanently susceptible to revision. At the same time, it remains the case that a judge cannot completely ignore the law, but must negotiate this tension and must, as Derrida enigmatically suggests, "negotiate the unnegotiable.". . . There is no end to this deconstruction, however, and justice does not arrive.
Phenomenologic time through body concepts - bodily equilibrium and skillful coping: The third part of Chronopathologies presents some conceptual resources for thinking of a pragmatic and embodied time drawn from figures in the phenomenological tradition such as Heidegger, Merleau-Ponty, and Dreyfus. Reynolds seems at home discussing the tendency of the body toward equilibrium through a procedure that Dreyfus calls "skillful coping" (169). In a particularly illuminating example of an expert cricketer, Reynolds shows the remarkable adequacy of phenomenology to account for the living present that constitutes the expert poise of the professional athlete. There is neither a question of reflection or calculative reasoning, nor a question of an other-worldly disruptive future, in the urgent moment when the batsman is confronting a fast bowler. Such a moment is constituted, rather, by an embodied retention of the past and an embodied anticipation of the future. Further, such a model of skillful coping can be extended to diverse fields of human behavior to the benefit of ethical and political analysis. Finally, Reynolds contends that this pervasive phenomenon reveals the primary orientation we have toward an embodied calibration of equilibrium within our environment (prior to present-based calculative reasoning or some disruptive future intervening upon the present). Reynolds complains that, unfortunately, the embodied living present of phenomenology is devalued by the future orientation of Deleuze and Derrida. Deleuze encourages experimentation, problematic encounters, and the compulsory apprenticeship in learning how to swim, for example, over the calm mastery of the cricket player (195), and Derrida similarly neglects the body and shuns the value of practical experience (205-210). But while skillful coping and bodily equilibrium are promising areas of research for political and ethical philosophy, these areas are best explored through phenomenological analyses of the living present. Thus, by not according a central position to the lived time of the body, poststructuralism (future time) and analytic philosophy (clock time) alike are deprived of a temporality of massive service to ethical and political philosophy. Finally and most of all, the lived time of phenomenology avoids prioritizing one time or another, but represents an integrated balance of times: calculative, anticipatory, disruptive, and aporetic times all have their place within lived time, which embodies, as it were, all of them. The phenomenological analysis of the body, Reynolds concludes, functions as a kind of Aristotelian mean capable of moderating the extremes of poststructuralism and analytic philosophy (229).
Justice in Rawls and Derrida: Rawls insists that the principles of justice as fairness must attain a reflective equilibrium, Derrida contends that justice is always that which disrupts any equilibrium.
Derridian deconstruction of the Law: Needs to invent the law, for otherwise we could simply get a computer to dispense judicial punishments, paying no attention to the singularity of the participants and the event of transgression. In an important sense, a judge needs to exceed the letter of the law in order to be just, and this is the case even where mercy provisions are themselves enshrined in law, because those particular supplements to the law are also permanently susceptible to revision. At the same time, it remains the case that a judge cannot completely ignore the law, but must negotiate this tension and must, as Derrida enigmatically suggests, "negotiate the unnegotiable.". . . There is no end to this deconstruction, however, and justice does not arrive.
Phenomenologic time through body concepts - bodily equilibrium and skillful coping: The third part of Chronopathologies presents some conceptual resources for thinking of a pragmatic and embodied time drawn from figures in the phenomenological tradition such as Heidegger, Merleau-Ponty, and Dreyfus. Reynolds seems at home discussing the tendency of the body toward equilibrium through a procedure that Dreyfus calls "skillful coping" (169). In a particularly illuminating example of an expert cricketer, Reynolds shows the remarkable adequacy of phenomenology to account for the living present that constitutes the expert poise of the professional athlete. There is neither a question of reflection or calculative reasoning, nor a question of an other-worldly disruptive future, in the urgent moment when the batsman is confronting a fast bowler. Such a moment is constituted, rather, by an embodied retention of the past and an embodied anticipation of the future. Further, such a model of skillful coping can be extended to diverse fields of human behavior to the benefit of ethical and political analysis. Finally, Reynolds contends that this pervasive phenomenon reveals the primary orientation we have toward an embodied calibration of equilibrium within our environment (prior to present-based calculative reasoning or some disruptive future intervening upon the present). Reynolds complains that, unfortunately, the embodied living present of phenomenology is devalued by the future orientation of Deleuze and Derrida. Deleuze encourages experimentation, problematic encounters, and the compulsory apprenticeship in learning how to swim, for example, over the calm mastery of the cricket player (195), and Derrida similarly neglects the body and shuns the value of practical experience (205-210). But while skillful coping and bodily equilibrium are promising areas of research for political and ethical philosophy, these areas are best explored through phenomenological analyses of the living present. Thus, by not according a central position to the lived time of the body, poststructuralism (future time) and analytic philosophy (clock time) alike are deprived of a temporality of massive service to ethical and political philosophy. Finally and most of all, the lived time of phenomenology avoids prioritizing one time or another, but represents an integrated balance of times: calculative, anticipatory, disruptive, and aporetic times all have their place within lived time, which embodies, as it were, all of them. The phenomenological analysis of the body, Reynolds concludes, functions as a kind of Aristotelian mean capable of moderating the extremes of poststructuralism and analytic philosophy (229).
четверг, 8 ноября 2012 г.
Demission du Droit Naturel. Temporalite et histoire de Machiavel et Spinoza
"Machiavel et Spinoza, le temps d’une rencontre" sur Vittorio Morfino, Le temps et l’occasion, la rencontre Spinoza-Machiavel
Pas de rupture entree societe et nature: "Mais l’examen des usages de Machiavel dans le texte spinozien fait apparaître un enjeu essentiel du point de vue de la formation de la pensée politique moderne. Puisqu’il s’agit de passer par l’histoire pour déterminer l’objet de la science politique, et que celle-ci met au jour des commencements qui s’expliquent par des causes antécédentes, autrement dit puisqu’elle fait apparaître que la catégorie d’origine, c’est-à-dire l’idée d’un commencement radical, sans antécédent, est de nature théologique, il s’ensuit que le schéma du droit naturel moderne, fondant la société politique sur un acte de rupture avec la nature, est théoriquement et pratiquement inconsistant. Il s’ensuit aussi que l’obéissance au souverain ne peut être fondée sur l’obligation faite aux sujets de tenir leur promesse. Sans le dire, Machiavel permet donc à Spinoza de penser ce qu’il désigne lui-même, dans une lettre célèbre (la lettre 50 à Jelles), comme étant la continuité entre état de nature et état civil."
"La nécessité n’enlève pas mais pose la liberté" pensait Spinoza.
Pas de rupture entree societe et nature: "Mais l’examen des usages de Machiavel dans le texte spinozien fait apparaître un enjeu essentiel du point de vue de la formation de la pensée politique moderne. Puisqu’il s’agit de passer par l’histoire pour déterminer l’objet de la science politique, et que celle-ci met au jour des commencements qui s’expliquent par des causes antécédentes, autrement dit puisqu’elle fait apparaître que la catégorie d’origine, c’est-à-dire l’idée d’un commencement radical, sans antécédent, est de nature théologique, il s’ensuit que le schéma du droit naturel moderne, fondant la société politique sur un acte de rupture avec la nature, est théoriquement et pratiquement inconsistant. Il s’ensuit aussi que l’obéissance au souverain ne peut être fondée sur l’obligation faite aux sujets de tenir leur promesse. Sans le dire, Machiavel permet donc à Spinoza de penser ce qu’il désigne lui-même, dans une lettre célèbre (la lettre 50 à Jelles), comme étant la continuité entre état de nature et état civil."
"La nécessité n’enlève pas mais pose la liberté" pensait Spinoza.
четверг, 25 октября 2012 г.
...Событие и Mass Media...
Проблема события формулируется как онтология быстрого изменения. Начинается с Бергсона - со спекулятивной традиции + исторической школы в философии (+ м.б. герменевтика Гадамера и Бахтин). + психоанализ как теория события.
Но поле события необходимо задать, потому что сейчас оно не определено. Попытки ввести временные остановки, найти в событии имманентность - через разрыв, разрез, нехватку... И критика классической философии, где событие нивелировалось до управляемой случайности, которое сконцентрировалось в got ist tot.
А главное в собйтии - остановка времени, отказ от наблюдения, выход на последнего наблюдателя, Бога, пафос сужения границ разума.
В масс медиа событие исчезает тут же за возникновением, оно выводится из плана времени - "эпизоды взрыва времени, которое не может себя собрать". В т.ч., вводит событие в геологии, для которой 1 секунда = миллионы лет, т.е. человек здесь ни причем. В то время как наше представление о событии очень человеческое. Это пустые имена, которые властитель времени использует для описания нечеловеческого события.
Для Уильяма Джеймса события начала / конца, а также события катастроф - единственные моменты настоящего, поскольку разрушают поток, выпадают из человеческого времени. Событие делает нас имманентным себе (Два источника морали и религии Бергсона - комментарий к воспоминаниям Джеймса).
Удаленность от события переводит его в другой класс (напр., засуха в Судане). Масс медиа разделяет информационный поток, который всегда равен себе, нет ложных и правдивых сведений, удаляет событие и потому нейтрализует. Человек, перераспределяя поток, становится жертвой масс медиа. Событие структурирует время. А избыточность препятствует внесению времени в мир, интернет учит не-различению. Событие противостоит сигналу.
Но поле события необходимо задать, потому что сейчас оно не определено. Попытки ввести временные остановки, найти в событии имманентность - через разрыв, разрез, нехватку... И критика классической философии, где событие нивелировалось до управляемой случайности, которое сконцентрировалось в got ist tot.
А главное в собйтии - остановка времени, отказ от наблюдения, выход на последнего наблюдателя, Бога, пафос сужения границ разума.
В масс медиа событие исчезает тут же за возникновением, оно выводится из плана времени - "эпизоды взрыва времени, которое не может себя собрать". В т.ч., вводит событие в геологии, для которой 1 секунда = миллионы лет, т.е. человек здесь ни причем. В то время как наше представление о событии очень человеческое. Это пустые имена, которые властитель времени использует для описания нечеловеческого события.
Для Уильяма Джеймса события начала / конца, а также события катастроф - единственные моменты настоящего, поскольку разрушают поток, выпадают из человеческого времени. Событие делает нас имманентным себе (Два источника морали и религии Бергсона - комментарий к воспоминаниям Джеймса).
Удаленность от события переводит его в другой класс (напр., засуха в Судане). Масс медиа разделяет информационный поток, который всегда равен себе, нет ложных и правдивых сведений, удаляет событие и потому нейтрализует. Человек, перераспределяя поток, становится жертвой масс медиа. Событие структурирует время. А избыточность препятствует внесению времени в мир, интернет учит не-различению. Событие противостоит сигналу.
Подписаться на:
Сообщения (Atom)