...Библер о Логике Культуры...

Библер, Владимир Соломонович.  От наукоучения - к логике культуры: Два филос. введ. в двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1991. - 412 с.

Разд. 1.  Ума Палата

• Устанавливает проблему невозможности логического выведения первооснования теории (аксиомы, базового понятия).  Кроме того, берет парадокс, выведенный П.Флоренским, Космологические антиномии И.Канта, о том, что основание логики на законе тождества делает суждение тавтологичным (А, потому что А), а потому бессмысленным и не имеющим доказательственной силы.  Доказательство существует только если «А, потому что Б», а тогда логическое доказательство не может быть совершенно строгим.   «Закон тождества в качестве гарантии логичности исключает закон достаточного основания, хотя оба они необходимые условия логического мышления.  Для Флоренского это означает границы разума, что исходное определение разума является его отрицанием.  
• Противоречие между этими законами - это противоречие между дискретностью и континуальностью мышления.  
• Решение этого парадокса формулирует: «Для обоснования данного понятия необходимо иное понятие - этим иным должно быть (должно быть понято) само обосновываемое понятие - как понятие иной логики» (27).  Это Гегель - вскрыть внутреннее противоречие самого понятия, как способ сделать его продуктивным.  Понятие обосновывает себя своим развитием с тем, чтобы его «абсолютный конец» совпал с его «абсолютным началом», конечный пункт развития понятия оказывается обоснованием его логического движения.  
• Гегелевская теория не объясняет ситуацию, когда теория (разворачивание понятия) прекращается во времени и становится другим понятием, когда это новое понятие должно быть основано из себя.  
• Гегель, при этом, видел ограничения своей монологики.  Но закрывался от возможности новых начал, новой логики, от «логики бытия, нетождественной логике понятий» - от «соблазнов безумия (… а будет ли  еще новый Разум, неизвестно…)» (45).  Это объясняется и объективно, позитивное развитие, в частности, естественные науки, не ставили такой задачи.  «Движение мысли от субъекта, мысль, осуществляемая как обнаружение бесконечных «сущностных» матрешек («это по сути своей есть то»), не позволяли мыслителю замкнуть логику «на себя».  Идеи самоизменения и самообоснования, радикального изменения субъекта мышления была недоступна мыслителю Нового времени.  Правда, Гегель осуществил самозамыкание логики.  Но он был вдохновлен не пафосом самообоснования (самоизменения) логики, но единственно возможным, если находишься на полпути логического движения, пафосом - пафосом общения между «всеобщим» (общественным) субъектом и субъектом личностным; пафосом образования» (47).  Преобразование истории культуры в общую культуру.  
• Описывает образование этого единого субъекта Нового времени как челнок, снующий между анонимным (всеобщим) и индивидуальным субъектом: 1) знание всегда есть образование предшествующего знания, в том числе, мое собственное изобретение; 2) и в этом же непосредственном действии на предмет я могу ничего не знать об образовательном могуществе культуры, я растворяюсь, исчезаю в общем объективном движении, мое воздействие тем эффективнее, чем оно меньше.  Не равно средневековое знание, которое есть знание умения, моего умения, а вовсе не знание о рациональности мира, о том, как мир может действовать за меня. 
• Вторая возможность остаться в рамках монологики при определении всеобщего, то есть при его представлении как особенного - в его представлении как всеобщего через все определения его элементов/стадий развертывания.  Этим избегаем введения другого всеобщего, альтернативной логики.  Такая модель у Спинозы.  Т.е. введение квази-субъекта - природы сотворенной, расчлененной, развертывающейся во времени у Спинозы и духа сотворенного у Гегеля.  Которые и ведут квази-диалог со всеобщим как нерасчленимым, вневременным.  «Собеседник заменяется Двойником».  Из тождественности же и вытекает строгая дедуктивная последовательность родовой-видовой системы у Гегеля, ее неподвижность.  Сотворенная логика понятий воспроизводит логику творящую.  Она воспроизводится в логике формальной дедукции и логике родовой иерархии. 
• Критика монологичности Гегеля у Фейрбаха.  Но и он капитулирует перед задачей обоснования логичности бытия - но в отличие от Гегеля в пользу внелогического бытия (53).  
• Столкновение логик понятий и бытия воспроизводится в моей работающей логике в форме принципиального непонимания.  Я фиксирую как то, что я понимаю, так и то, что я не понимаю.  В понятие необходимо входит и то, и другое (в отличие от термина).  «Знание предмета есть его незнание, есть знание этого предмета, как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне моего знания, о его (предмета) нелогичности в свете наличной, развиваемой мной актуальной логики» (59).  
• Зачем нужно самообоснование логики, если есть обоснование практикой и бытием. Потому, что такая проверка практикой «имеет смысл», «когда эта проверка ассимилируется логически и приобретает форму внутренней «проверки», точнее, самообоснования и самоизменения логики; когда не-мышление, не-логика могут выступить как другая  логика или как эта же самая логика, но в качестве собственного самообоснования, а значит, и самоизменения, выхода за свои пределы» (62). 
• Диалог восстанавливает в Уме (как сочетании разных способностей, или «готовностей к мышлению» (65), которые определяют движение мысли, разум, рассудок, интуиция…).  Ум становится коллективным субъектом.  
• Логику средневековья называет «логикой всеобщего субъекта (когда действовал логический императив: понять предмет - значит понять его «причастие» к субъекту в качестве средства, орудия, жеста, изречения…)» (68).  И его единственным основанием называет логику противостояния субъекта и объекта, когда субъект получает то, на что он действует.  То есть обоснование средневековой логики возможно только в логике прямо ей противоположной. 
• Логика Николая Кузанского как доведение до предела средневековой логики и начало логики Нового времени, логики рассудка.  
• И дальше расцвет мысли в XVII - нач. XIX в. органически связан с разработкой «логики» творящего логику субъекта, с анализом его внутренних познавательных способностей.  Между схоластикой (где логика есть сведение деградация божественного интеллекта, логически невоспроизводимого и все порождающего) и позитивизмом (логика субъекта полностью положенного и зафиксированного в [печатном] тексте).  В этой «философской логике» (82), однако, была проблема, которая исключила ее из активного обсуждения - а именно то, что она развивалась не как логика, а как философия, онтология и метафизика.  Потому что способности мышления субъекта выступали как «исходные, неизменные, необъяснимые творческие силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта» (82).  
• Способности творческого интеллекта XV в. были проекцией исторически определенных предметов познания (идей Платона, форм единичного предмета Аристотеля, идеализаций движения, формы форм или неподвижного двигателя общего движения.  Эти предельные понятия формировали разные миры, которые все сходились как в эмпирическом предмете, так и в индивидуальном разуме.  «Абсолютная гетерогенность «миров» при абсолютной моногенности методологического замысла - вот характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, трудность, оказавшаяся предпосылкой формирования логики Нового времени» (83).  Там же диалогичность мышления Возрождения.  
• И в эпоху Возрождения это осуществляется за счет остранения (чтобы была странной) собственной культуры.  Перемещения вели к тому, что мышление ориентировалось на смену форм, культур.  Более того, формы жизни сразу создавались «предназначенными для», напоказ.  «В этих условиях смена культур, высвобождение из житейских социальных заданостей становились не только неизбежными «следствиями»  тех или других передвижений в пространстве, но и целью, замыслом данного - городского - быта.  Жестко «заданной» становилась свобода от жесткой заданности.  Остранение своей культуры (она должна была делаться тсранной), готовность к «почти включению» в иную культуру определяли заранее как цель - аз письменным столом, перед куском полотна, перед глыбой мрамора, перед чистым холстом, в застольных беседах - весь характер моей деятельности, всю ее внутреннюю нацеленность» (87).  Это плодотворно для культуры, но не может быть диалога культур как логического парадокса, здесь противостояние культур не может сфокусироваться во всеобщей форме - в форме «превращения логик» (88).  
• Дальше, соединившись в одном индивиде, разные миры стали вдруг порожденными изнутри.  Так, онтологические миры и предельные логические идеализации (формы, идеи…) превратились в познавательные способности (по логике: чтобы что-то познать, для этого необходима соответствующее познавательное средство), столкновение логик выродилось в сосуществование познавательных сил.  Эти силы обрели психологическое обоснование (в XVII в.): так устроен человеческий ум, просто по природе так устроен.  Гносеология - «своеобразный «психологизированный» вариант логики Нового времени» (89).  Идеи стали обитать в интуиции, качества-формы - в идеализированом предмете познания, формы форм - в практическом разуме, ориентированном на вещь в себе…
• «Гносеологизация логических определений, их реализация в форме диалога «способностей» внутри творческого интеллекта Нового времени ведет к логической монополии одной способности - рассудка» (91), остальные способности уступают ему место, выполнив свои локальные задачи, он отвечает за «готовый текст», логика которого полностью совпадает с логикой рассудка, логика терминов, слов.  Монологика окончательно преодолевается, иные логические культуры «выстраиваются в шкалу «уточнения» дедуктивных принципов» (92).  
• Не рассудочные логики оставались постоянно, а потому и диалог сохранялся, хотя бы потому что эти иные способности постоянно обогащали дедукцию, признаваемую за единственную логику.  А кроме того, всегда сохранялось «я» за пределами текста, «я» готовности к творчеству, «я» как предопределение теорий.  Но с Гегелем текст победил. 
• «Рецидивы» философской логики случались - Гуссерль, неокантанцы марбургской школы и Хайдеггер (97).  Но «развитие логики структуры, логики текста  было логически и исторически необходимым процессом.  Развиваясь в формах противоположностей, и «логика структуры», и «не-логика» творческого процесса подошли к той закраине, где обнаружилось их внутреннее единство, их логическая «дополнительность» (которая яснее всего выступила в парадоксах теории множеств и вообще в парадоксах обоснования математики)» (97).  
• Теперь для него преобразование логики возможно.  Ссылается на Экономическо-философские рукописи 1844 года Маркса и его материалы к Капиталу: анализ определений «всеобщего труда» и понимание человека как «самоустремленного» (selbstisch) существа в том, что возможность деятельности по отношению к собственной деятельности (самозамыкание деятельности на изменение субъекта) определяет развитие человеческой культуры и внутренней социальности человека (социальности «наедине с собой»: «Я» и «другое Я»)» (98).  
• Якобы существующая диалогичность логики Нового времени позволяет ему сохранить ее в современности, когда диалог выходит на поверхность, но логику кардинально не меняет (99).  
• Но все же призывает найти диалогическое движение мысли в тексте - опять ссылается на Гегеля и его «двойное прочтение текста», совпадение логических субъекта и предиката при повторном чтении, «двусубъектность понятия» (107).  «Повернуть в тексте, чтобы, наличный, дискурсивно построенный, он обернулся своей внутренней формой, предстал как текст понимания и тем самым оказалось возможным понять движение мысли как изменение субъекта мышления» (102).  Цитирует Феноменологию (реальное движение мысли обозначается у Гегеля как спекулятивное, а логика текста - как дискурсивная).  
• Анализирует идеи Выготского о внутренней речи как логическую структуру диалогики.  А особенности внутренней речи Выготского соотносит с разрушением в понятии субъектно-предикативной структуры дискурсивных предложений Гегеля.  Их взаимное дополнение: «Выготский фиксирует действительный замысел творческого мышления - речь, обращенную к самому себе.  Гегель фиксирует действительную форму этого мышления - «субъектно-субъектную» понятийную структуру.  Идеи эти дополнительны.  И в этом «дополнении» (= сопряжении) внутренняя речь может быть дана открытым текстом.  Понята как логическая форма» (111).  
• Но интериоризированная культура преобразуется внутри индивидуального мышления и получает новые смыслы.  И интериоризация различных культурно-исторических образов мышления ведет к диалогу внутри «я» и возникновению новых культурных феноменов.  А понятие есть цельность как форма движения творческой мысли и выход из него в суждение или умозаключение для творческого мышления невозможен или бессмысленен.  «Понятие не «кипичик», а ее «здание», ее тотальность.  Чтобы уловить творческое движение мысли (речь, обращенную к самому себе) в тексте, к примеру, теоретических работ, необходимо представить (идеализировать) теорию как понятие, книгу как понятие, философскую систему как понятие» (112).  
• Восстанавливает фигуру теоретика-классика.  Нового теоретического субъекта и новый теоретически предмет.  На основе теории естественных наук.  Как субъекта коллективного разума с результатом, направленным на профана и возможность вмонтирования в систему знаний.  Мышление «гетерогенное, антиномичное, самоустремленное» (176).