...Мужество Истины Фуко...

Фуко, Мишель (1926-1984).  Мужество истины. Управление собой и другими. II. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1983-1984 учебном году; пер. с фр. А. В. Дьякова. - Санкт-Петербург: Наука, 2014. - 357 с.

• Развитие с античности принципа говорить правду о себе связывает с сократовским «познай самого себя» (13).  Но еще больше (и принцип становится частным случаем этой более общей структуры) - «забота о себе, попечения о себе» (14).  Но в эту практику вводит «другого», который «присутствует» в этой практике. В античности, до институциализации этого другого в христианстве, им мог быть кто угодно - при условии обладания «определенной практикой, определенной манерой говорить, которая называется parresia (вольная речь)» (16).  
• Но понятие оказалось укоренено в политике, затем оно уже приобрело морально-этический аспект души.  И это властное измерение позволило поставить вопрос о субъекте и об истине с точки зрения практики, которую можно назвать управлением собой и другими (17).  
• Предостерегает против знания как маски, ширмы власти (18) - «речь идет об анализе сложных отношений между тремя различными элементами, которые не сводятся друг к другу, не поглощаются друг другом, но отношения между которыми являются конститутивными для них» - 1) знания, рассматриваемые с точки зрения особенностей их веридикции; 2) властные отношения, рассматриваемые не как эманации субстанциальной и всепоглощающей власти, но как процедуры, посредством которых управляют человеческим поведением; 3) способы конституирования субъекта через практики себя. 
• Описывает позитивное понимание паресиаста (есть еще и отрицательное значение «болтуна»). Помимо говорения без утайки - еще и нужно, чтобы высказываемое было мнением самого говорящего + риск высказывания этой аудитории, «риск насилия», мужество (20). 
• С другой стороны - должно быть принятие этих правил «игры», «игры истины, которая начинается с договора, заключающегося в  том, что если парессиаст выказывает мужество, говоря правду несмотря ни на что, тот, кому эта parresia адресована, должен проявить великодушие, соглашаясь, чтобы ему говорили правду» (22).  То есть мужество с обеих сторон. 
• Сравнение с пророком, с которым паресиаст противоположен.  При этом говорение от пророка дает основание написать - «пророк не может быть чистосердечен, и все же он говорит правду» (25).  
• Паресиаст не говорит о будущем.  
• Отличие от мудреца - на примере Гераклита, у которого истина не обязательно должна быть высказана.  В том числе через это сравнение отступает мизантропия Гераклита. 
• Отличие от преподавателя, передающего techne. 
• Эти фигуры являются фигурами веридикции соответственно судьбы, бытия, techne.  А паресиаст - фигура веридикции этоса. 
• Это 4 модальности высказывания истины.  Предостережение от понимания как социальных типов или профессии.  
• Генеалогия parresia.  Кризис этого понятия в философской и политической литературе IV в.: 
• критика демократической parresia - критика демократии, а точнее Афин как демократического полиса, как привилегированного места для свободного высказывания истины.  И тут отличие от parresia как привилегии-обязанности, открытой лишь для избранных (граждан), теперь это простор каждому высказываться  соответствии со своими интересами и страстями.  То есть опасность для государства, но еще и опасность для паресиаста, опасность гибели (Сократ) - которой при демократии не место.  Бессилие parresia в демократии - бессилие не ее самой, это «контекстуальное бессилие» - правдивую речь невозможно отличить от лживой, потому что невозможно отличить хорошего оратора от плохого.  Из критики афинской демократии выводит несколько аксиом политической parresia: 1) дробление государства на большинство и меньшинство, количественная оппозиция; 2) соответствие ему деление на хороших и плохих; 3) соответствующая локализация блага государства и зла государства; 4) истина может говориться только от лица государственного блага.  «Именно потому высказыванию правы и нет места при демократии, что демократия не способна признать и сделать своим этическое разделение, отталкиваясь от которого только и можно говорить правду…  сама форма демократии, подчиняя лучшее худшему, переворачивая с ног на голову ценности, утверждая этот беспорядок и поддерживая то, что противно здравому смыслу, не оставляет места высказыванию правды.  Она может его лишь устранить, отказавшись слушать, когда оно формулируется, или физически прекратить его посредством смерти» (55).  Также комментирует «переворот Платона», где parresia становится приоритетной по отношению к демократии, и «сомнение Аристотеля», у которого демократия остается очень сомнительным режимом.  В т.ч., говоря о монархии и аристократии он предполагает возможность действия правителя в интересах государства (через parresia) - в силу этической дифференциации, когда кто-то добродетельнее других, в отношении демократии такое правление в интересах государства проблематично - «для такого демократического режима, который, оставаясь демократическим, ориентировался бы не на интересы большинства, а на интересы самого государства, нет специального названия,  Нет названия, потому что, очевидно, нет конкретной сущности…  демократия или правление в интересах всех… представляет собой формальную возможность, но не имеет и не может иметь реального существования, потому что при демократии нет нравственной дифференциации» (60).  Нравственное превосходство становится точкой приостановки демократии. 
• Привилегированное место parresia перемещается во Двор (советники)  Государя - при условии философского образования Государя.  Отличие от демократии в том, что государь способен к нравственной дифференциации в отличие от народа, обладает ethos, а в демократии его нет. И тут показывает переход в нравственную проблему, когда предметом parresia становится psukhe человека.  И источник формирования трех полюсов греческой мысли - aletheia, politeia, ethos (etho-poiesis) - говорение правды, политика и самоформирование как субъекта истины и политики. И формирует философский дискурс - который отличается тем, что вопрос об истине задает одновременно и в политическом и моральном аспекте.  И он может формироваться как дискурс мудрости, специальности или parresia - у каждого свои особенности.
• Рассматривает цикл смерти Сократа - в напряжении между истиной о себе и возможностью забыть себя. 
• Сократ отказывается от политической parresia - поскольку давно бы уже погиб, не принеся пользы.  Отказывается в пользу философской.  Отличие философской веридикции: 1) связь с богом, Аполлон, пророчеством.  Тут важно отношение Сократа к пророчеству - не интерпретация иносказания и не ожидание исполнения, а расследование (оспаривание) и испытание в игре истины (формальная проверка возможности или невозможности принять как правдивый logos); 2) это расследование происходит в форме выяснения того, что знают все в городе и сравнив со своим знанием/невежеством; 3) безразличие к смерти.  Это parresia, отличная от политической, поскольку презирает смерть.  И отличие от мудрости в том, что произносится несмотря на потребность в ней или на призыв ее произнести.  Это миссия, почти профессия.  И предметом является - забота других о самих себе, научить их этому.  «Сам (soi-meme) в отношении к самому себе, сам в этой бдительности по отношению к самому себе определяется, [во-первых], как phronesis, то есть как некая практическая разумность, разумность в действии, позволяющая принимать правильные решения и отвергать превратные мнения.  Во-вторых, самость (soi-meme) в равной степени определяется через aletheia, в силу того, что она служит мерой, тем, к чему стремится phronesis, тем, чего он ищет и чего добивается; однако aletheia - это также сущность, роднящая всех нас в форме psukhe (души).  Если у нас есть phronesis и мы принимаем правильные решения, то именно потому, что все мы определенным образом связаны через истину, онтологически фундированную в природе души» (94).  Сократовская parresia - поиск того, что сказал оракул, через испытание душ с тем, чтобы подтолкнуть заботу о себе как общую цель этого поиска.  Отличие от политической parresia - она не поиск, а «утверждение того, кто способен говорить правду, кто мужественно обращается к тирану, кто диктует, но не учит через поиск. 
• Последние слова Сократа о жертве Асклепию объясняет с помощью Дюмезиля.  Ложное мнение есть болезнь, и потому поддаться ему = заболеть, освободиться = излечиться, мужество Сократа, отказавшегося бежать ради жизни = выздоровление.  Поэтому нужно отблагодарить Асклепия. 
• Срывается в пафос parresia философского дискурса, как веридикции мужества до смерти, за рамками политики.  
• Этимология корня epimeleia (забота о себе) - melo, а значение его неясно.  Советуется с Дюмезилем, который предлагает связь с мелосом, мелодией.  Это кажется глупым (NB: «мне в голову пришла идея, поначалу показавшаяся мне безумной, но потом я к ней привык»).  И связывает с «мне напели» - АР: видимо, имеется в виду «ca me chante» - мне нравится, подходит, меня убеждает - действие, которое вызвано не порядком долга, а удовольствием и свободой, но одновременно то, что застревает в голове и становится обязанностью, становится предметом заботы (126).  Melos как призывное пение.  «В понятии заботы обнаруживается как бы музыкальная тайна, тайна музыкального призыва» (127). 
• На примере диалога «Лахет» описывает инфраструктуру parresia, формальные, организационные условия веридикции (138).  + показывает, как Сократ переводит вопрос из политической области в техническую - в спор о владении techne - и испытание этой techne -  а в процессе этого испытания поставить вопрос об ethos.  
• В диалогах Платона правила игры Сократа всегда проявлены, названы Сократом или осознаются и принимаются его собеседниками, жертвами.  Это условие паресиастической речи. И Никий объясняет, в чем цель Сократа - добиться, чтобы собеседник отчитался в своем образе жизни, «рассудил о себе» - и не технический отчет, а «показать, в каком отношении он относится к logos’у (разуму)» (152).   Но отчитаться не о душе, не об образе жизни - «область существования, область манеры существования, trops’а жизни - вот что составляет пространство, в котором будет разворачиваться речь и parresia Сократа» (152).  Образ пробного камня - который позволяет отличить истинное от неистинного.  И это испытание образа жизни.  Это перевод ее в дискурс, сократовскую речь.  И в отличие от технического навыка, который может быть испытан однажды и дальше уже обретен, parresia необходима всю жизнь.  
• Лахет соглашается на эту игру - потому что видит соответствие образа жизни Сократа и его речи - «гармония между жизнью и речью Сократа выражается в практике правдивой речи, свободной речи, вольной речи.  Свободоречие артикулируется образом жизни» (156).  «образ жизни представляется как по сути своей соответствующий практике высказывания правды» (157).  «Складывается основополагающая ось заботы, parreesia (вольной речи) и этического разделения между добром и злом на уровне bios (существования)» (157).  
• Миссия Сократа - не сделать людей лучше, а «сделать лучшими» (159). 
• В отношении Лахета отмечает, что мужество высказывать истину высказывается в ситуации поиска истины мужества. И второй узел - высказывание истины увязано с заботой о себе.  
• Сближает в отношении этих пересечений с «Алкивиадом».  Но отличие.  «Алкивиад» утверждает онтологическую реальность отличную от тела того, что должно стать предметом заботы о себе - psukhe, души.  Забота о душе коррелирует со способом познания себя как самосозерцание души, а через познание самого себя - своего образа жизни.  «Утверждение себя в качестве онтологически отличной от тела реальности,  в форме psukhe, обладающей способностью и нравственным долгом созерцать себя, делает возможным тот способ высказывания истины, ту вердикцию, задача и цель которой - вернуть душе присущие ей образ жизни и мир» (166).  Эта сократовская веридикция обозначает (но и ограничивает) дискурс метафизики, «когда этому дискурсу случится сказать человеку, что его бытие и то, что служит онтологическим основанием для его бытия, вытекает из этики и правил поведения» (167).  А в Лахете - та же ситуация подводит нас к bios, к образу жизни и поступкам, за которые нужно будет отчитываться.  «Придание формы» не душе, а жизни, существованию.  Форма, стиль, эстетика. «Забота о прекрасной жизни» (170). 
• И продолжает кружится вокруг того, «как сошлись стремление к красоте жизни и задача отчитаться о себе в игре истины» (170).  Истина становится категорией эстетики. 
• Этика души и эстетика жизни на самом деле не только не противоречат друг другу, но на практике чаще всего обуславливают друг друга.  Но - ! - их отношение никогда не бывает необходимым или уникальным.  «Стилистика [существования* никогда не бывает] проекцией, приложением, следствием или применением на практике такой вещи, как метафизика души» (171).  Но связь не отменяется при этом.  Связь «гибкая» как в разных образах жизни в рамках одной христианской метафизики души. 
• На примере киников показывает соответствие между практикой веридикции и образом жизни - кинизм «делает форму существования сущностным условием высказывания истины.  Он делает форму существования редукционистской практикой, расчищающей место для высказывания истины.  Наконец, он делает форму существования способом сделать так, чтобы в жестах, в телах, в манере одеваться, в манере вести себя проглядывала сама истина.  В итоге кинизм делать жизнь, существование, bios тем, что можно назвать алетургией, манифестацией истины» (179).  Киническая жизнь как жест самой истины.  «Жизнь как непосредственное, яркое и необузданное присутствие истины - вот что проявляется в кинизме.  А кроме того: правда как дисциплина, как аскеза и строгость жизни.  Правдивая жизни как жизнь в правде.  Осуществлять в своей жизни и через свою жизнь скандал правды… » (181). 
• И дальше декларирует предательство по отношению к академической логике - вместо того, чтобы выделить кинизм в чистой форме, аутентичный кинизм, показывает кинизм как аспект философствования, «трансисторический кинизм» (182).  
• В христианстве. 
• В политике - связывает с традицией революции в Европе - жесткая манифестация правды.  революция как образ жизни, активизм. 
• В искусстве. «Жизнь художника».  Антикультурный аспект современного искусства, «в консенсусе культуры мужество искусства противостоит его варварской истине» (196). 
• Продолжает описывать кинизм через двойственность восприятия его в обществе: как образ жизни, исключенный из общества (безбожие, в частности) и как самую философскую из философий («обобщение философии, а значит общее место», 210).  И в этом видит парадокс - «кинизм составляет сердцевину философии, а киник вращается по-обочь общества, не будучи принят в него».  Ощущение, что «с одной стороны, пытались различить и изгнать определенную форму кинической практики.  А с другой - из этой кинической практики, как и из других философских практик, пытались извлечь некое ядро, рассматриваемое как сама суть кинизма, как он есть» (211). 
• Описывает киническое воспитание как формирование жизни.  С опорой на Сенеку, О благодеяниях, обозначает это воспитание как приобретение навыков, строго необходимых (не обязательно знать многое).  И из этого делает вывод, что это «обучение борьбе» (215).  И дальше - что Природу столь сложно познать, потому что знание ее бесполезно для жизни, а вот все, что нужно для «той борьбы, что составляет киническую жизнь» (215), есть в общем распоряжении.  Сами киники свое образование называли путем, кратчайшим путем к мужеству.  Противопоставление длинному пути - пути логического убеждения в добродетели, путь учения. Кинический - только короткий, через минимальные средства аскезы, через образ жизни. 
• Традиция киников - традиция существования, передача знания через набор схем, примеров, анекдотов.  Отличает от традиции доктрины.  Традиции эти в разных школах сочетаются по-разному. У киников явное доминирование первой.  И вводит фигуру философа-героя.  Кинизм как сущность философского героизма.  То есть квинтэссенция определенного типа философствования.  Не любого. Влияние на форму христианского аскета.  И дальше развивалось в «философскую жизнь».  Заканчивается в то время, когда философ становится преподавателем.  Но одновременно находит инкарнацию в Фаусте Гете.  А героическая жизнь перемещается в революционную жизнь.  
• И переходит к «истинной жизни», возможность такого предмета.  Начинает с 4 смыслов aletheia.  И смысл включает не только непотаенность, но и то, что не получает никакого прибавления, дополнения.  То есть истина дана и дана целиком.  Плюс не меняется во времени.  Плюс дана прямо, вне скрывающих ее влияний и уверток.  Понятие истины - «как не-притворного, не-замутненного, прямого, незыблемого и нетленного» (228).  
• Дальше подступается к истинной жизни через понимание истинной  любви у Платона - любви, отвечающей 4 определениям истины - на том основании, что любовь и жизнь связаны через христианский платонизм. 
• В кинизме истинная жизнь заимствуется в своих характеристиках у Платона, в классике. Киники просто доводят эту идею до предела, не меняя ее (236), «переворачивать их, вызывая тем самым скандал» (239). 
• И способ этой трансформации - называет драматизацией (241), выведение на публику.  И такое несокрытие естественного обеспечивает жизнь добрую - поскольку природа не могла создать ничего плохого, полностью отданная природе жизнь добрая, зло от людей и их способов отойти от природы (в т.ч. стыдливость).  И эта сканадлизация опрокидывала классические принципы стыдливости.  
• Комментирует в отношении истины как отсутствии примесей принцип жизни бедной (244).  В Античности этот принцип противоречил оппозиции лучших, избранных и прочих. Противоречие это снято в христианстве.  Драматизация нищеты вылилось в превознесение уродства (в отличие от Сократа).  И у этого оказалась длинная история «к несчастью, также и в философии».  
• Истина как прямая жизнь также переворачивает традиционную ценность - оставив в качестве руководства тольк один закон - природу.  Все, что от природы - достойно.  Отсюда особый статус животного начала в кинизме.  При этом, животное состояние - не данность, а долг: «чтобы не пасть ниже животных, нужно суметь принять это животное состояние как простейшую, но перспективную форму жизни» (253).  И животное состояние - не только материальная модель существования, но и духовная.  И он является не данностью, а вызовом.  Животное состояние - это упражнение.  
• 4ый элемент - жизнь суверенная.  Как обладание своей жизнью.  Обладание jouissance.  И через этот омоним вводит тему удовольствия.  Обладание = удовольствия.  И этот аспект наслаждения позволяет ввести другого, принцип поддержки и помощи, в т.ч. учителя и ученика.  И аспект суверенной жизни для себя как полезной и для других.  У киников доводится до отрицания отношения философа и власти, и до утверждения, что сам киник и есть царь.  Антицарь (263).  А потому воинственный (в отличие от традиционной самодостаточности суверенной жизни).   Мостик к современному активизму - 272.  
• Активизма не существовало, но сближает, по тому основанию, что это понятие «воскрешает многие измерения той кинической жизни, что переиначивала благодетельную суверенность bios philosophikos в воинствующую приниженность» (273).  Эта схема: «киник - это человек, который, обращаясь к традиционным для античной философии темам истинной жизни, превращает их в призыв к другой жизни и утверждение ее необходимости.  А затем посредством образа и фигуры царя-нищего он вновь превращает эту идею другой жизни в тему жизни, инаковость которой должна вести к изменению мира.  Другая жизнь для другого мира».  И в этом утверждении истинной жизни как жизни иной видит зачаток «фундаментального этического опыта на Западе» (276).  
• Вводит тему царя-насмешника, не узнанного царя в культуре (274).  
• И вводит тему активизма в христианском аскетизме (275). 
• Веридикция у киника - обязанность.  Иллюстрирует на примере текста Эпиктета (281).  И фигура киника в этом тексте называет «итоговой» и «фигурой-пределом».  Вводит истину в киника через несколько отверстий: киник - скульптура истины, соответствие истины и тела; познание истиной самой себя, работа истины о себе над собой, и контроль («присмотр») за своей мыслью и за своей душой - и одновременный присмотр за другими, в том смысле, что не лезет в дела, но наблюдает за тем, что характерно для всего человеческого рода, то есть тем самым заботится и о себе (образ военачальника).  
• Эпиктет ему нужен потому, что в фигуре киника тут проявляются черты христианского аскета.  Поэтому он становится итоговой фигурой.  
• Набрасывает параллели с христианской аскезой. В частности. в отношении пищи (290).  Но тут важное отличие у киников - стремление получить максимум удовольствия при минимуме средств, баланс минимума и максимума, а в христианстве общая идея «что нужно стремиться к пределу», но удовольствие и баланс уходит вообще. 
• Христианство увязало кинизм и метафизический платонизм - «[с одной стороны], истинная жизнь, которая есть другая жизнь в мире, [с другой] - достижение другого мира как достижение истины, а следовательно того, на чем зиждется истина той подлинной жизни, что веду в этом мире» (292).  
• Предостерегает от противопоставления якобы не-аскетической Античности и христианского аскетизма - это неверно исторически.  Но также и критикует Ницше за отличие воинственного аскетизма Античности и аскетизма разделения души и тела.  В христианстве появляется достижимость другого мира и еще идеал подчинения - и в этом отличие.  
• На примере использования parresia в еврейский традиции показывает как от истины как несокрытости истина движется в сторону отношения, отношения с Богом, достижение Бога, то есть как соответствие, корреляция.  И говорение перемещается в зону акта души, раскрытие души, вербальный момент перестает быть качественной характеристикой.  Но дальше - еще и в смысле явленности/неявленности Бога, его отношения к твари, то есть власть, мудрость, сила и истина. 
• Позже - как мужество существования в Боге (299), преимущественно апостольская добродетель. 
• Видит в этом продолжение двойственности античной parresia - мужества обеих сторон веридикции.  Страх Бога появляется позже вместе с идеалом подчинения - следовательно недоверие по отношению к себе и молчание (303).  А с этим появляется порицание parresia - «этой ликующей веры, что связывает человека с Богом, возносит его к Нему и ставит лицом к лицу перед Ним» (304), она становится гордыней и фамильярностью.  
• «с развитием этого антипаресиастического, не-паресиастического, аскетического полюса истина себя, проблема отношений между истиной и истиной себя уже не может принимать, так сказать, полную и всецелую форму другой жизни, что означало бы одновременно жизнь в истине и жизнь, способную постичь правду о себе», теперь это предварительное условие постижения истины в Боге, требуется «разоблачить правду о себе в этом мире, разоблачить самого себя, испытывая недоверие к себе и к миру, в страхе и трепете перед Богом» (308).