...Сообщество Индивидуальности...

Нанси, Жан-Люк.  Непроизводимое сообщество / пер., сост., общ. ред. и вступ. ст. Жанны Горбылевой. — Новое изд., пересмотренное и доп. — Москва: Водолей, 2011. — 207 с.

Часть I. Непроизводимое сообщество

• Состояние (диагноз Руссо): "общество, осознанное как потеря или деградация общественной (и коммуникативной) интимности, отныне невольно создает одиночек, планируя и желая воспитать граждан свободного суверенного сообщества" (35).  Руссо был первым, кто "воспринял вопрос общества как беспокойство по поводу общества и как сознание слома (может быть, непоправимого) этого сообщества…  Вплоть до нашего времени история мыслилась на основании потерянного сообщества, жаждущего своего обретения и реконструирования".  Эта тоска выражена в девизе Республики: братство означает общества = "модель семьи и любви".  Потерянное общество (золотой век) — фантазм как ответа на тяготы современных социальных отношений.
• "Имманентность и интимность сопричастности потеряны в сообществе лишь в том смысле, что подобная "потеря" конститутивная для самого "сообщества"" (39).
• Батей пережил очарование коммунизмом и фашизмом как критикой современной ему общества.  Но его опыт также заключался в опыте понимания того, что эти режимы лишь воспроизводят объединение умирания в общей имманентности.  "Он испытал не ужас, а нечто по ту сторону ужаса, тотальный абсурд или, сказать точнее, губительную наивность смертельного произведения смерти, расцененного как произведение общественной жизни.  И этот абсурд представляет собой эксцесс смысла в своем основании, абсолютную концентрацию воли смысла, должного предписать Бытию устранение от создания сообщества" (48).
• Требование Батая определяет как сознание этих "сумерек" сообщества.  При этом, для автора такое сознание не может иметь места вне сообщества, оно возможно только как коммуникация сообщества: "одновременно как то, что сообщается в сообществе, и как то, что сообщает сообщество" (50).  В этой конструкции это сознание сообщества не может существовать нигде кроме как в субъекте, индивидуальном субъекте.
• Сообщество таких единичных не производит ничего.  Оно проявляется лишь разрыве этой единичности, его предъявления другому.  "Сообщество состоит из прерывания единичных сущих или напряженного ожидания, свойственного единичным сущим" (69).  И даже коммуникация таких сущих не является их произведением (и они не являются произведением коммуникации), она — попросту их бытие.
• Этом ожидании экстаз единичного, его предел, его воля к коммуникации.  Но в этом экстазе, неистовстве страсти нет засилья субъективности, в этой свободе нет самодостаточности.  Эта страсть заразительна, она коммуницирует.
• "Сообщество дается нам в бытии и и как бытие, вне каких-либо проектов, намерении и предприятий.  Мы не можем его потерять" (74).  Сообщество сопротивляется уничтожению, "в определённом смысле оно само является сопротивлением: сопротивлением имманентности" (75).  Оно есть "трансцендентальность", лишенная "священного" значения.
• У Батая такое сообщество — сообщество любовников.  Автора оно не устраивает, из-за своей замкнутости на себе, в себе, они не отрицают общества, избегают диссонанса с ним.
• Письмо как способ коммуникации сообщества разрозненных сущих.

Часть II. Прерванный миф

• Мы знаем, что идея создания мифологического основания (человек рассказывающий группе людей у огня историю заряжения мира, слова, общины) современна пере-изобретению мифологии модерна в эпоху романтизма.  "Романтизм можно определить как изобретение базовой мифической сцены, как одновременное сознание потери могущества этого мифа и как желание или волю обрести вновь эту живую силу истока и, одновременно, источник этой силы.  Для Ницше…  мифическое желание однозначно адресуется мифической (фиктивной) природе мифа (творца)" (91).  Желание возродить миф с его "зажигающей мизансценой".
• Аналогично — коммунизм и структурализм.  Они создают "предельную мифическую традицию, предельный способ изобретения и передачи мифа (что для него единственное значимо).  Это — традиция мифологизирования самого мифа: он становится (стремится стать в волевом усилии своего могущества) своим собственным высказыванием, тотегорией самого себя, достойным своей собственной истины и своего собственного свержения, само-упразднением и абсолютно новым установлениям, конечной фиксацией самого фиксатора, которым всегда является миф" (101).
• Исследует как миф прерывает природу. Но одновременно прерывает и сам себя, его мифологизация/воображение прервано соотнесением с реальностью, с тем, что дано.  Сила мифа угасает в этих двух прерываниях.  Одновременно взывание к мифической силе (в политике и поэзии, которое для автора не возможны друг без друга) — это воля к власти мифа.  Которая является тоталитарной.  Тоталитаризм для автора = имманентизм.  Воля к власти мифа тоталитарна или имманентна двояко — и в форме, и в содержании.  Миф по форме повествует только о себе, желание его есть желание его вечного воспроизводства.  С точки зрения содержания миф всегда об общности, о тотальности: природы и человека, человека и Бога, человека с самим собой, людей друг с другом.  Это не значит, что общность в сообществе это миф.  Но миф, мифологизация существенно необходимы для сообщества, без него сообщество не возможно.  Прерывание мифа с необходимостью означает прерывание сообщества.
• Отсутствие сообщества — онтологическая беда.  Потому что она делает невозможным индивида — который проявляется только в сообществе.  И делает невозможным бытие вместе.
• Совершенная мифология строится на разрушении мифа, на отказе от мифа.  "Миф — это миф".  И эта же формула определяла формирование мифа.  Предикат меняет свое значение: в первой формуле миф определяется своей функцией формирования нарратива, объединяющего сообщество.  В современной версии предикат показывает фиктивность, вымысел мифа.
• Автор предлагает литературу как инструмент сообщества "после мифа".

Часть III.  "Литературный коммунизм"

• Единичное бытие в коммуникации письма (141) — это современная возможность сообщества.  Это возможны инструмент в ситуации, когда сообщество сопротивляется имманентности внутри каждой коллективности и в сердце каждого индивида, а миф приостановлен, прерван.  Это инструмент, который возникает в силу необходимости мысли, практики разделения голосов, артикуляции, в котором существует "единичность, высказанная к другим, и сообщество, дарованное на пределе единичностей" (144).

Часть IV.  О бытии-со-вместно

• "Мы далеко не разделяем ту точку зрения, когда онтология безапелляционно и немедленно открывается как онтология сообщества и бытие снимается согласно наиболее строгой логике его снятия и различия в бытии-со-обща сущих…  Сообщество бытия — а не бытие сообщества — вот о чем теперь нужно вести речь.  Или предпочтительнее будет говорить о сообществе существования — а не о сущности сообщества" (147).
• "Сообщество не есть предикат бытия или существования… есть просто реальная позиция существования".  В Хайдеггере "можно сказать, что речь идет… о "со-" как о подлинно исключительной и изначальной модальности бытия-здесь или бытия-вот"" (148).
• Философия есть только в обществе (через Логос, поиск смысла).  И она (и сообщество) сопротивляются тому, чтобы считать ее лишь сказками про возможные миры.  "Разница между тем, кто догадывается о скрытой реальности, и тем, кто задается о смысле скрыто реальности, всем известна  всеми осмыслена.  Сообщество хоть и не осознает специфику философского дискурса, но имеет представление о том, что такое "мышление" и чем оно отличается от "ясновидения".  Скорее можно поставить вопрос об этой ясности сознания сообщества, способной отвести философии ее место и удерживать ее на своем месте" (157).
• Дальше про демократию как возможность сообщества и высказывания сообщества в философии.

Часть V.  Конечная история

• Бытие совместно — сообщество — принципиально отличается от сущности, от сути.  Это скорее событие, чем "бытие", оно исторично, оно происходит.
• В этой парадигме историю предлагает определять как действие, performance, чем как нарратив или знание.
• Транспонирует историю — в ее нынешней исторической форме конца истории — в пространство.  История "имеет место" (179).
• Историчность истории делает ее предметом философии как сознания сообщества.  Дальше через понимание того, что сообщество — необходимый модус существования субъекта (нет ни хронологической, ни логической последовательности от индивидуальности к существованию в сообществе, поскольку индивид становится индивидом, "я" только момент его возникновения в другом, в сообществе), приходит к тому, что сообщество не исторично.  Оно есть "постояло изменяющийся субъект, находящийся в постояло текущем времени" (186).  История в этой логике — это опостранствливание "мы".  "Минимальное значение" истории не в том, что она последовательность событий, а "общее измерение" этих событий (187).
• Такое анти-Гегелевское понимание истории (у которого она есть восхождение, реализация духа) предлагает все же примирить с Гегелем.  Разум не является сущностью субъекта истории, скорее история является формой существования разума (189).
• Институциализация становится в этой логике тем самым опространствлением времени, истории.
• Свой замысле комментирует как попытку развить Ereignis Хайдеггера, т.е. Бытие как событие, приспособляющее существование к самому себе, и т.о. к его конечности. Логика Ereignis = логика difference Деррида, логика нечто отличающегося в себе от самого себя.  И возвращаясь к логике Нанси — это то же самое, что логика экзистенция как сообщества, не их существования или данности, а того, как они представлены.  "Мы дарованы самим себе, и это наш способ быть и не быть — существовать вне присутствия и только в присутствии этой дарованности.  Наличие дара есть его осуществление или будущее.  Быть дарованным или принять дар будущего значит быть историчным" (196).