...Вебер про Рационализацию Религии...

Вебер, Макс (1864-1920.). Избранное. Образ общества. — М.: Юрист, 1994. — 702 с.

Теория ступеней и направлений религиозного неприятяи мира

• Аскеза характерна для всех религий спасения.  Аскеза различается между активной (борьбой с мирским) и пассивной (мистической, отказа от мирского).  При этом экономические аспекты аскезы рационализирующая в религии.  И в предельной форме — в монастырях (отказ от богатств и жизнь трудом).  Парадокс рациональной аскезы в том, что она сама создавала богатства, которые отрицала (выход мог бы быть только как существование за счет подаяний) — всегда было трудностью для монахов.
• Есть два выхода из парадокса.  Один — проф этика пуритан: отказывалась от универсализма любви, рационализировала всякую мирскую деятельность как служение воле Бога, в конечном смысле совершенно непонятной, но только в таком аспекте познаваемой, в итоге принимала экономический космос (отвергаемый со всем миром как рукотворный) в качестве угодного Богу материала для выполнения долга.  "Произошел по существу принципиально отказ от веры в спасение как цели, достижимой для людей вообще и для каждого человека в частности, и замена ее надеждой на милосердие Божье, даруемое без осознаваемой причины и всегда только в данном частном случае" (15).  По сути — отказ от религии спасения.
• Тот же парадокс между универсальным богом, проповедующим любовь, и рациональной политикой, бюрократизированной, проводимой homo politicus.  Рационализация в определенных случаях противоречит этике.  Более того, политика с идеалом борьбы с врагом и смерти на поле боя, часто противостоит религиозной этике.  И в отсутствие четкого представления о содержании милости божьей, становится гораздо понятнее.  И не соответствует религиозной жертве, поскольку происходит ситуативно, зависит от мирских факторов, не соответствует религиям спасения.  Такое отношение к смерти как к полному смысла священному действию лежит в основе многих политических союзов, основанных на насилии, и отличается от "теодицеи веры в религиозном братстве" (18).  Для религиозного братства, политически мотивированная смерть является лишь отражением жестокости борьбы, а мирское освещение смерти в сражении — братоубийством.  "Именно неповседневность военного братва и смерти на войне, неповседневность, которая присуща также святости харизмы и переживанию близости Богу, доводит соперничество между этими двумя видами братва до крайней остроты" (18).  Выход — либо пуританская вера в даровании спасения избранным, а насилие есть продолжение божественных методов, либо — аполитический путь мистицизма.

Хозяйственная этика мировых религий

• Идея страдания как оставленности Богом и потому — вины.  И это симметрично тому, что счастливый человек не довольствуется счастьем, он хочет иметь право на счастье, "хочет быть убежден в том, что он его "заслуживает", прежде всего по сравнению с другими; хочет верить, что менее удачливый, лишенный счастья, получил по заслугам.  Счастье стремится быть "законным".  Если в общее понятие счастья включать все блага — почесть, власть, богатство и наслаждения, — то оно может служат общей формулой той легитимности, которую религия призвана придавать внешним и внутренним устремлениям все господствующих, владеющих, побеждающих, здоровых, короче говоря, счастливых, т.е. служить теодицеей счастья.  Эта теодицея счастья коренится в весьма прочных ("фарисейских") потребностях людей и поэтому легко доступна пониманию, хотя ее воздействию и не всегда уделяется достаточное внимание" (47).
• В общественных установлениях возникала фигура спасителя.  "Однако надежды на спасение почти всегда порождали теодицеи страдания" (49).  И если сначала чистота ограничивалась ритуальными требованиями, то постепенно с переходом правосудия под надзор богов, требования распространяются на этическую чистоту и страдания связываются с грехом.  Спаситель должен был обеспечить избавление от них и т.о. надеждой на счастье.  "Рациональное видение мира, содержащееся эмбрионально в мифе о спасителе, как правило, вело к задаче создать рациональную теодицею несчастья.  Одновременно оно нередко придавало страданию совершенно чуждый ему изначально оттенок положительной ценности" (49).
• С ростом рационального мышления первоначальные мистические представления уходили, и без них теодицея, распределение благ становилось все большей проблемой — слишком часто встречались незаслуженные личные страдания.  Рациональные объяснения возникли в учении о карме в индуизме, дуализме зараостризма и доктрине предопределения сокрытым богом.  При этом "рациональная потребность в теодицеи страдания — и смерти — проявилась с огромной силой" и сильно повлияла на место религии.
• Психологические состояния, которые производились эффектами религий, даже если они обещали спасение после смерти, все равно переживались непосредственно.  И в этом они не отличались от опьянения в культе Диониса, от тёмных оргий, канибалистских трапез, религиозного потребления гашиша, опия, вообще от всех видов магического опьянения (53).  Рационализированные религии привнесли в оргию смысл "таинства", но смысл был и в примитивных оргиях — отличался он лишь, что в нем не было космической прагматики спасения.
• Значительная роль интеллектуалов в Средние века в формировании религии (в отличие от современности).  Роль — сублимирование обладания благодатью до веры в "спасение".  Стремление к лучшему всегда определялось через сложности реальности — и в этом оно построено рационально, и это работа интеллектуалов.  Результатом этого стало — в разных контекстах в разной форме — то, что религия оттесняется в область иррационального.  Все необъяснимое составляет особую систему переживаний.  Именно там могло случиться спасение — всегда только индивидуальное.  Особенно сильно сформировалось в обществах с сильным интеллектуальным постижением мира, прежде всего в индуизме: высшим доступным человеку религиозным благом было созерцание, "возможность войти в сферу глубокого блаженного покоя и неподвижности единого начала; все остальные религиозные состояния подставлялись им в лучшем случае лишь суррогатом, имеющим относительную ценность.  Обществах, где сильнее было деятельное начало (чиновники, армия) спасение стало актом, дарованным институтом, оргаистическое или созерцательное спасение подвергалось регламентации как подозрительное.
• Типологии господства.  Современная — легитимность.  При этом бюрократическая модель, основанная на компетенциях и формальных основаниях власти, характерна как для светской, так и для религиозной власти.
• В прошлом источники легитимной власти были иными.  Перечисляет (68): 1) "харизма" как святость неповседневного, в отношении которой описывает иррациональность, а как следствие — революционность; 2) "традиционалистская харизма" как святость повседневного — наряду с непреложными абсолютно священными нормами есть произволы милость господина, личные, иррациональные; 3) сословная, когда харизма или традиция формализуется и передача власти происходит по формальным признакам.
• Сословия формируются в зависимости от политики главы.  И слои, на которые опирается властитель, могут быть разные: в Азии и на Западе — клирики, Средняя Азия — рабы и клиенты, Рим Принципата — отчасти вольноотпущенные, Китай — гуманитарно образованные интеллектуалы, Новое время в Европе — юристы.  Бюрократизация является одним из механизмов юридического, легального господства.

Социология религии (78-309)

• §1 Возникновение религии
• Религиозные установления первоначально возникали для достижения блага на земле, "Религиозные или магически мотивированные действия в их первоначально выражении носят относительно рациональных характер, если не в рамках средства-цели, то в соответствии правилами, установленными опытом" (78).  Только мы можем разделить на более или менее обоснованные (и потому последние как бы "иррациональные"), сами практикующие разделяли лишь на более или менее повседневные.  Те, которые не всегда, но по преимуществу выходили за рамки повседневности получали наименования, аналогичные "мане".  Автор называет их все "харизмой".  Харизму невозможно приобрести, кроме как магическим способом.  В ней уже заложены все элементы религии спасения (и в народе это живо вопреки всем установлениям церкви, до сих пор обвиняют образы за беды вопреки соблюдению всех ритуалов).
• Формирование представления о духах, которые стоят "за" магическими явлениями возникает не сразу.  Представление о душе происходит параллельно.  При этом душа не сразу формируется как единая, самостоятельная по отношению к телу субстанция, душа не одна и та же в представлениях о сне как отлетающей душе, экстазе, смерти и т.д.  "Представления о "душе" как самостоятельной по отношению к "телу" единой субстанции существует даже не во всех религиях спасения, не говоря уже о том, что некоторые из них (в частности, буддизм) полностью это отрицают" (81).
• Важным в этом двоении является то, что помимо вещей и событий, которые существуют, появляются такие, которые что-то обозначают и именно потому что обозначают.  "Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия силы в символику" (82).  Символизм становится определяющим, и втягивает все новые элементы.  Даже внутри религий величайшие противоречия чисто догматического характера приносятся легче, чем нововведения и символика, которые мешают магическому действию.
• При этом переход от доанимистического натурализма к символизму часто расплывчат.
• Мышление, которое лежит в основе развитого символизме, называется мифологическим.  И автора интересует лишь его основной прием — аналогия, в форме уподобления.  Важно — потому что не только повлияло на религию, но и на право — вплоть до вынесения приговоров на основе прецедентов.
• Антрпоморфизация богов и из специализация, оформление в пантеон происходили отнюдь не параллельно.  В Риме numina обладали более точной специализацией, чем греческие боги, которые при этом были человекоподобные.  Причина в социальном контексте, в Риме религия развивалась сильнее в крестьянской среде, в Греции — в "межлокальном рыцарском" гомеровском контексте.  Влияние греческой религии на Рим оставалось чисто эстетическим, в Риме сохранялась связь с местными культами.  Еще один фактор: "безличное всегда тяготеет к объективно-рациональному" (86), число и специализация numina постоянно требовали казуистики, действия все больше делились на составляющие, аналитически раскладывались.  "Нигде число выявленных чисто понятийным анализом, т.е. мыслительной абстракцией, numina, которых следовало почитать, не было так велико, как у римлян… своеобразие жизненной практики римлян состоит… в постоянном применении практической рациональной казуистики сакрального права, своего рода сакральной юрисдикции, и отношении к этим вопросам как к проблемам адвокатской практики" (86).  Сакральное право стало источником рационального юридического мышления.  "Речь идет не о грехе, наказании, раскаянии, спасении, а об определении юридического церемониала"

• §3 Понятие Бога.  Религиозная этика.  Табу 101-112

• Умеет различать рационализмы.  В частности кастовый рационализм (тоже ведший к своего рода специализации ремесла) от хозяйственного рационализма предпринимателя (основанного на протестантской этике).  В отличие от последнего кастовая этика прославляет дух ремесла, выраженный не в доходе, а в красоте и добротности, связанными с виртуозностью исполнителя, принадлежащего к определённой касте.  "Решающей для влияния кастовой системы… была связь с верой в перевоплощение душ, согласно которой улучшение шансов при новом рождении зависит только от выполнения предписаний кастовой профессиональной деятельности".  Смена касты уменьшает шансы, именно поэтому низшие касты строже всего сохраняют кастовую принадлежность и не протестуют против кастовой системы (110).
• §4 "Пророк"
• Про типы пророчества.  Этический пророк (Мохамед и Заратустра) и пророк личного примера (Будда).  Все пророчества становятся законодательными только с опорой на общину.  При этом "по своему смыслу каждое пророчество обесценивает — только в различной степени — магические элементы службы священничества" (127).  Терки с священниками ведут к — в зависимости от политической ситуации - либо к выполнению пророческой миссии, либо к терновому венку.  "Святость нового откровения противостоит святости традиции, и в зависимости от успеха той или другой демагогии священство либо приходит к компромиссу с новым пророчеством, либо принимает его полностью или берет верх над ним, либо само устраняет его или само оказывается устроенным" (128).
• §7 Сословия, классы и религия
• Жизнь крестьян связана с природой, и не предполагает систематизацию — поэтому рациональная религия становится релевантной только под угрозой пролетаризации или порабощения со стороны внутренней (фискальной или помещичьей) или внешней (политической) силы.  "Чем больше развитие культуры ориентировано на крестьянство… тем сильнее этот слой населения влияет на создание традиционных представлений и тем меньшей этической рационализации достигает религия, во всяком случае религия масс" (139).  "Отношение к крестьянину как к специфически богоугодному и благочестивому человеку — явление чисто современное" (140).
• Военное сословие отрицательно настроено по отношению к общей религиозности, но в армии, в бюрократизированном составе следование религии обеспечивало карьеру.  Аналогично — для чиновников.
• Торговцы традиционно соотносились с аскетическими или сектантскими общинами (147-148).  И не только протестанты, но и в Индии, и у иудеев, и возможно в исламе.  "Между экономическим рационализмом, с одной стороны, и известным типом этической ригористической религиозности…  наблюдается избирательной сродство" (149).
• Как только мы отходим от привилегированных слоев, религиозные верования становятся все менее типичными.
• Формой адаптации к потребностям масс было преобразование культовой религии в колдовство (было выше).  Второй такой тенденцией стала вера в спасителя, в личного спасителя, в бога или богочеловека.  И чем ниже спускаться по ступеням иерархии, тем более радикальные формы приобретает потребность в спасителе.  Мифы о героях не работают, нужно страдающий за людей.
• Аналогично чем проще верование, тем более равенства между полами.  Пример — культ Диониса, в котором на ранней стадии существовала беспрецедентная для Греции свобода участвовавших в оргиях женщин.  Но дальше она стилизовала и регламентировалась, ограничивалась процессиями и какими-то праздничными актами, а потом потеряла всяко практическое значение.
• Воздаяние, надежда на него характерно для религий народных, не привилегированных.  Парии — есть в индуизме.  Но максимально выражено в иудаизме, о воздаянии принято богу напоминать.  "Иудейская религия стала религией воздаяния: требуемой Богом добродетели следуют в надежде на воздаяние" за претерпеваемые страдания (особенно на фоне благоденствующих язычников).  И воздаяние требуют коллективного — "возвышен будет народ в целом, и лишь таким образом обретет свое достоинство отдельный человек" (162).  Книга Иова предлагала индивидуальное спасение, но почти не была усвоена.  Чувство мести не равно проявляется в истории, но определяет специфичность религии.
• Теодицея непривилегированных слоев в определенной мере есть во всех религиях спасения, поскольку именно  этих слоях она находит базу.  Она полностью отсутствует в индуизме и буддизме.  Но это связанно с перерождением и неизменностью кастовой системы — добродетели и прегрешения служат причиной рождения в той или иной касте, а поведение сейчас определит следующую жизнь.
• В иудаизме же "бросающегося в глаза противоречия между социальными притязаниями , возникшими в следствие данных Богом обещаний, и реальной приниженностью, противоречия, которые полностью уничтожило непосредственное восприятие жизни евреями, находящимися в очном напряжении и ожидании, питающими бесплодную надежды на изменение своего положения; религиозная критика, направленная против безбожников-язычников и вызывавшая безжалостные насмешки, преобразовалось в вечно бодрствующее, часто ожесточенное внимание к добродетельному следованию закону, и наряду с этим в угрозу возникновения тайного критического отношения к своим действиям" (163).  Ощутимым доказательством милости Бога становится успех в делах.
• Интеллектуализм тем не менее оказал влияние на религии — почти на все.  С характерными акцентами на поиск "смысла" и ригоризм принципов.  И события расколдовываются — они лишь "сути" вещей.
• Религия веры с трудом создает рациональней повседневное поведение, в ней нет импульса к преобразованию мира.  Ислам и религия Яхве требовала лишь неуклонно следовать заветам.  И такая трансформация возможна лишь с возникновением мирных религиозных общин, прежде всего городских слоев.  Только тогда возникает эмоциональная окрашенного в вере как средстве спасения — теперь Бога надо любить.  Бог выступает теперь как милостивый господин или отец.  Именно в этом значении понимается Бог как отец — как создатель общины, а не родитель.  "Христианский бог никогда не помышлял о то, чтобы порождать людей (рожденный, а не созданный — характерный предикат тринитарно обожествленного Христа, отличающий его от людей); и хотя Бог дарует людям сверхчеловеческую любовь, он похож совсем не на нежного современного отца, а скорее на благожелательного, но гневного и строго патриарха, каким был уже Иудейский бог" (226).  Но как бы то ни было чувство еще больше привязало к Богу, "единства жизни тем самым стали еще в большей степени искать в эмоциональной искренности и доверия Богу, а не в сознании этического подтверждения своей избранности к спасению; и таким образом рациональный характер жизненного поведения находил все меньшее выражение" (227).  Эротический характер веры в суфизме, некоторых формах лютеранства, но больше всего в индуистской бхакти.
• Это прошляется в религии шатки низших слоев индуизма, оргаистической, эротической.  Она далека от христианской религиозности чистой веры, постоялого непоколебимого доверия божественному проведению.  Эротическое поклонение спасителю в Индии достигается "как технический результат упражнений", в отличие от христианства, где вера в проведение сохраняется усилием воли (227).
• § 11 Религиозная этика и "мир"
• Религиозная сереотипизация ведет к возникновению права.  "Всякое право — священно" (232).  Часто такое право препятствует развитию.  Но и встречно реальность воздействует на сферу религиозной и правовой этики.  Единой модели нет.  "Следствием часто встречающейся возможности различно толковать религиозные нормы и умалчивать о ряде проблем является существование абсолютно нерушимых стереотпизаций, с одной стороны, и непредвидимого крайнего произвола в определении того, что в них действительно значимо, — с другой" (232).  В отличие от этого именно принципиальная систематизация религиозно должного и преобразование его в "этику убеждения" создает совершенно иную ситуацию — "этика убеждения разрушает стреотпизацию отдельных норм и заменят их "осмысленным" отношением жизненного поведения в целом к религиозному спасению" (233).