...Политическая Теология Козловски...

Козловски, Петер.  Общество и государство: неизбежный дуализм / пер. с нем. Е. Л. Петренко. — Москва: Республика, 1998. — 367 с.

Раздвоение Индивида и Общества у Платона

• Тематизация полиса с разведением государства и общества в период Просвещения, появлением отрицательной свободы (от государства), частной жизни (и свободы в частной жизни).  Т.е. как противоположность индивидуализированному буржуазному обществу с экономической свободой и политической несвободой.  "В теории либерализма полис используется для выделения собственного идеала буржуазного общества, в то время как критики буржуазного общества полис как идеал политического единства противопоставляют раздвоенности буржуа, его политического и экономического существования, разделенности общественного и личного" (21).  Руссо — за, Гердер — против.
• Афинская демократия (вслед за реформами Солона) закрепила народный суверенитет.  Но этот суверенитет не мог реализоваться сам по себе, должен был быть обеспечен процессуально, в т.ч. судом.  И причина несогласованности — неоднозначность этики в полисе.  Неоднозначность этики — тема античной трагедии.  Это всегда без вины виноватый, безвинно страдающий, несоблазнительный пример для следования.  Для Ницше трагическое мироощущение принципиально противоречит нравственному.  Это кризис номоса.  И трагедия — это государственный проект.
• Платон периода Законов оказался перед дилеммой: сохранить единство государства через равенство его членов и одновременно сохранить разделение труда для жизнеспособности этого государства.  И целостное существование в полисе, дружба и идентичность челнов из разных "классов" возможно лишь ценой "святого обмана" (35).  Разделение должно стать заданным изначально, божественным (хотя разделение и выходит за пределы социальных потребностей).  Платон действует в зоне политической мифологии — "миф трактует все то, что социально обусловлено и значимо как необходимое и божественно соизволительное.  Единство человека и гражданина достижимо — как бы в предверии антимонии Руссо — только в политическом мифе и святом заблуждении" (35).
• Платон видел, что причиной разделения является и частная собственность.  Но эта проблема для него была решаема. Но все равно в результате сохраняется разделение.  И господство.  "Граждан не может полностью превратиться в родовую сущность до тех пор, пока существует разделение труда".
• Это устройство близко примитивному устройству животных.  Платон говорит, что это идеальное государство (сравнение с художником, который не становится хуже, если рисует идеальные образы людей).  Несправедливо упрекать идеальное государство только потому, что мы не знаем, как его устроить.  "В природе политической практики заложено, что "и на деле все должно полностью осуществляться так, как мы это разобрали словесно".  Практика всегда идет следом за мыслью.  Учение не должно доказывать во всех подробностях, что и оно может стать практикой.  "Если мы окажемся в состоянии изыскать, как построить государство, наиболее близкое к описанному, согласитесь, мы сможем сказать, что уже выполнили твое требование, то есть показали, как можно это осуществить".  Парадигма платоновского государства не может быть дискредитирована удаленностью от практики, ведь главная ее задача — выйти за пределы реально существующего" (36).
• "В конечном счете политическая проблема есть проблема соответствия справедливости и счастья" (39).  И эта проблема неизбежна — потому что "идея о несовместимости счастья и справедливости отчуждает человека от себя самого и от общества".  Платон бросает этот упрек поэтам и религии: изображение несправедливо страдающих и богов, которые нечестивы и все время счастливы.
• Платон морализует религию — Бог благ, зло не от бога, от людей или от каких-то других сил.  Поскольку Бог морализован, то поступки людей подлежат моральной оценке, проверке на соответствие нравственным установкам, а не божественным или природным импульсам.
• Единство морали в боге приводит Платона от политеизма к единому Богу.  и в Законах монотеизм выступает и как политическая теология — "государства, где правит не Бог, а смертный, не могут избегнуть зол и трудов" (40).
• Поэтому в основу идеального государства встают законы, установленные единым морализованным богом.  "лишь благая воля Бога и основанный на ней благой мировой порядок  делают возможным гармоничное и разумное нравственное поведение.  Политическая теология и этика Платона дают новое и непротиворечивое обоснование идее соответствия космического и человеческо-политического порядков…  Платоновский монотеизм преодолевает кризис политеизма и восстанавливает единство религиозного и морального законов, без чего немыслимо рациональное обоснование нравственного поступка, поскольку единство счастья и нравственности представляется возможным лишь через идею универсальной справедливости морального Бога" (42).
• Различает внутреннее регулирование (традицией) и внешнее (законом) — второе появляется с ростом численности.  При этом второе критикует исходя из трех позиций.  1 — закон основан на насилии, "чистый закон" есть "тираническое предписание", никто не исполнял бы закона, если стал невидимым благодаря перстню Гига, закон требует нравственного обоснования, "вступление к закону" (50).
• Функциональность идеи Бога у Платона как гаранта общезначимости социальных норм?  "Метафизика обуславливает условия сохранения и воспроизводства тех моральных норм, которые необходимы для существования благого государства.  Понятие Бога у Платона восстанавливает гармонию космического и правового порядка старого полиса в новых формах" (51).  Государство завершается мифом о мойрах, которые олицетворяют космическую необходимость — "порядок не гипостазируется, а выводится из структуры действительности.  Теологический функционализм Платона определяет, следовательно, божественный и общественный порядок не в зависимости от функциональных потребностей человека, но от структуры реальности" (51).  Идея блага для Платона есть условие существования порядка и условие познаваемости, следовательно.  Поэтому трансцендентно функционализму, "в порядке бытия ощущается действенность некоего безусловного смысла".

Дуализм Государства и Церкви: Поиск Решения Проблемы Отчуждения

• Трансформация Платона в христианстве (Августин) в том связано с самообнаружением (откровением) Бога в мире (53).  У Платона идея Бога связана с самозаклинанием ("самозачаровыванием").
• В отношении формирования христианской церкви ссылка на А.Эрхартда, который показывает корпоративное начало церкви.  И различие между ассоциацией и корпорацией — "Реальность церковь обретает не как союз или ассоциация, но как самостоятельная корпоративная структура" (58), отсюда метафора тела Христа и воинства Христа.  Есть и другое мнение о том, что католицизм есть извращение вне-правового раннего христианства. переход от церкви духа в церковь культа, общины святых в святую общину.
• Юридизация и институциализация церкви у отцов.  Конфликт с государством, при последовательности — сотрудничество с государством невозможно.  Это приводит к идее о двух градах Августина — как снятие отчуждения между церковью и государством и отчуждения между гражданином и христианином.
• Причина зла для Августина не в незнании добра.  А в выборе воли, свободе воли — которая имеет основание в себе (так ограничил, чтобы избежать дурной бесконечности).  И господство над человеком тесно связано с милостью божьей, потому что без господства человек не может правильно воспользоваться свободой.
• Снимает напряжение между civitas Dei как царства блага и civitas terrena как царства греха.  И церковь, и государство — civitates permixtae, царства, в которых смешано добро и зло.  Оба обладают политическим измерением, но и в обоих есть принцип любви (77).  Все смешанные человеческие сообщества и народы делит на два типа — в зависимости от того, какая любовь преобладает, к Богу или к себе.  "Первый народ объединяет всех тех, кто нуждается в этом мире, чтобы наслаждаться Богом; второй народ объединяет всех, кто признал Бога или богов, чтобы наслаждаться миром" (78).  Нравственная жизнь человека располагается между этими крайностями.  Людей разведут лишь на Страшном суде, в миру они все живут вместе.  Политический пессимизм в отличие от политического эвдемонизма Платона (80), совершенное государство невозможно и улучшение природы человека невозможно.

Политическая Теология

• Ссылка на Э. Петерсона в связи с тем, что два града Августина снимают возможность любой политической теологии в христианстве (не только античной политической теологии).  Политическая теология включает в себя монотеизм, вырастающее из эллинистического осмысления иудаизма, "бог евреев растворяется в монархических установках греческой философии".  Церковь заимствовала идею равенства божественного и земного царств в противовес политико-теологическому плюрализму римского государства, в котором правит царь богов, но управляют национальные боги (модель единения римской империи).  Церковь истолковала империю Августа как осуществление эсхатологических презрений Ветхого Завета.  Но это учение о божественной монархии разбилось о догмат триединства.  И конец политического монотеизма, триединство исключает любую политическую теологию.  "В догмате о триединстве не только монотеизм, как политическая проблема, теряет всякий смысл, а христианская вера не привязана более к Римской империи, но и совершается разрыв с любой "политической теологией", которая низводит христианское возвещение до уровня оправдания той или иной политической ситуации.  Только на основе иудаизма и язычества возможно такое явление, как политическая теология" (94).
• Такое разведение политики и религии Шмитт называет политическим — и в этом догматизация триединства есть политический акт.  А дальнейшие авторы еще больше усиливают политическую роль догмата, вплоть до возможности позитивной политической теологии, религиозной критики политического устройства (97).
• Все политические теологии (кроме Шмитта) исходят из того, что политика производится из религии, христианство важнее.  Луман исследует, как социальные условия порождают догматику (97).
• Триединство исключает политическую религию, потому что Бог явлен в откровении через бога-сына, в котором он явлен сам как субъект и целиком и не может быть принципом возникновения других (политических) явлений, не может воплощаться в символах, он воплощен целиком в Христе.
• "В христианской литературе, в дискуссиях о политической теологии речь идет не о политической религии, но о политической теологии, о политическом значении, политических выводах и политических следствиях христианской теологии и догматики" (101).  Политическое может быть выведено из теологических установок, если утверждается приоритет теологии.  И механизмы выведения традиционные — дедукция, аналогия (101).
• Влияние триединства на конструкцию да Бональда (любопытно, что он строит свою концептуализацию общества после Великой французской революции, используя догматические схемы).  Структурной для него становится идея среднего между двумя крайними, посредник.  Эта структура находится в политической триаде pouvoir — ministre — sujet, аналог бог-отец — богочеловек — человек.  Но и в семье (мать как посредник), и во множестве других.  "Главная идея для де Бональда — единство и многообразие проявления власти.  Общество, в котором управляет только одна политическая власть, обречено на гибель.  Единство власти политической силы должно быть дополнено структурностью ее составляющих.  Решающей в этой связи становится идея опосредования благодаря наличию промежуточных сил…  Политическая теология де Бональда — это политическая теория, в которой триединство, связь Бога и человека, служит моделью политической связи правителя и подданного" (106).  Аналогия для соединения единства и многообразия (в обществе, интересов в обществе).  И само триединство опосредует монотеизм и политеизм.
• У Кельзена триединство есть установление богом границ самому себе (одна ипостась подчиняется другой).  Это триединое отношение находит продолжение в государстве, его самоограничениях, в праве.  "В самоограничении Бога выражается высшее достоинство права" (108).
• И конечно, Гегель с его снятием противоречия и возвращения к тождеству с собой (109).  "Примирение всеобщности и единичности, "всеобщей субстанциональной воли и субъективной свободы", единства и многообразия есть цель государства" (110), цит. из Философии права.
• И именно формулу опосредования критикует Шмитт, теория Гегеля это "теория равновесия любой опосредованной гибкости".  Его интересует только суверенитет, не занимается политической теологией в вопросах разделения властей и опосредования политической власти, и потому триединством.
• И понимание суверенитета у Шмитта как абсолютной власти при чрезвычайном положении невозможна в теологических терминах.  Потому что абсолютная власть бога всегда еще и обязательно власть организованная, ограниченная в себе и собой же самой установленными пределами.  Ничем не ограниченная власть суверена не соответствует этой божественной власти — абсолютной и ограниченной одновременно.  Исключение, которое у Шмитта является источником суверенитета, не может существовать без правила.  Источником такого правила при этом становится давность, преемственность.  Критиком Шмитта был Кельзен в Учении о праве.  Но его всевластие государства означает лишь то, что государство в сфере государственного права может все, что хочет; его правовой порядок допускает любое содержание".  Но власть государства, как власть права, как "власть значимости" нельзя, по Кельзену, отождествлять с природной действительностью, с всевластием государства, как источником его силы.  В правотворчестве государство "всевластно".  Ограничение этой власти возникает только на уровне осуществления права.  "Идею нормативного, а не осуществляемого лишь фактически самоограничения правотворчества Кельзен не приемлет.  По Кельзену, всемогущ не суверен, который возвышается над правопорядком и может принимать решения о чрезвычайной ситуации, а всемогуще государство, в своем правотворчестве отождествляющее себя с правовым порядком" (117).
• В итоге Шмитт и Кельзен оба, споря, приходят к одному выводу — различие права и принятия решений снимается в правотворчестве.  Для обоих право есть производное от политической воли, potentia absoluta государства не допускает существования права, возвышающегося над государством.  И это исключает теологическое толкование власти как самоограниченной и различие государства и церкви как конкурирующих в своих притязаниях на значимость инстанций.
• Догмат о триединстве особенно значим для христианской церкви.  "Различие религии и политики — вот что отделяет христианство от всех прочих мировых религий, а вовсе не институциональное выражение дуализма церкви и государства" (119).
• Концепция суверенитета возникла в церкви — как предел независимости церкви по отношению к власти Бога.  В вопросе полномочий папы разделение между декритистами (в вопросах веры высшим органом является собор) и декриталистами (папа верховный и в вопросах веры).  Вторая концепция (и последующий номинализм Оккама) — источник правового позитивизма, т.е. государственного обоснование суверенитета (130).  И при этом правовой позитивизм заимствует plenitudo potestatis папы, но игнорирует его границы, положенные Евангелием.  А также идею преемственности власти, запрещающую папам отменять решения предшественников.  Это идея "непогрешимости" — по отношению к последователям, поскольку они не могут изменить решение.  Защитники постулата о непогрешимости скорее стремились к ограничению власти папы, а не к его расширению, что меняется в XIX веке, и значительная доля путаницы в толковании догмата о непогрешимости исходит из смешивания суверенитета и непогрешимости, толчок к чему дал де Местр" (цит. его, 130).
• Реформа Лютера привела к индивидуализации веры, а церковь лишилась значения.  "Тем самым устраняется основа самой идеи иерархичности в делах веры, изменение, которое сказалось на преобразовании феодально-дворянского общества с его иерархической системой, включающей множество промежуточных звеньев, в структуру с единовластным правителем во главе, которому противостоит однородная масса подданных" (134).  "Спиритуализация церкви необходимо связана с утверждением самостоятельности светского государства" (134).

Экономическое Общество и Секуляризированное Государство: Век Экономики

• Движение от понимания справедливости договора как соответствия высшей ценности к справедливости как договоренности сторон — у Гоббса, "понятие справедливости у Гоббса имеет в качестве своего критерия согласие, договоренность людей между собой, а не онтологическое соответствие цены, стоимости и статуса партнеров по договору" (161).  И это свидетельство перехода к экономическому обоснованию государства, "ведь консенсус как обоснование обязательства — это экономическая парадигма, парадигма частного права" (161).  И Гоббс идет дальше, приравнивая правомерность и моральность, мораль и право едины.  "Любой фактически заключенный договор, если он не является следствием насильственного принуждения, правомочен уже потому, что способствует осуществлению взаимовыгодного обмена".  Распределение выгод вторично, первична взаимная выгода от самого факта заключения договора.
• В политической философии идея взаимовыгодного обмена стала даже важнее, чем в политэкономии — всякое достижение выгоды можно рассматривать как форму скрытого консенсуса, а любое социальное изменение, улучающее положение всех, должно осуществляться с согласие всех.  Отсюда же принцип Парето — любые изменения, которые приносят выгоду некоторым и не ухудшают положение никого в отдельности, можно считать справедливым и нацеленным на согласие.